Em uma sociedade fundamentada na tecnologia e na onipresença de gadgets que nos permitem estarmos conectado 24 horas, muito tem se falado sobre uma extrema monitorização de nossas atividades e de como todo esse controle poderia ser utilizado não apenas para otimizar tarefas do dia a dia, mas principalmente nos quesitos que envolvam a segurança e combate à corrupção e criminalidade.
Câmeras de vigilância cada vez mais potentes, radares mais precisos, aplicativos de localização via GPS mais aperfeiçoados e toda uma cultura do (já antiquado) “Sorria, você está sendo filmado!” parecem não pertencer mais aos filmes de ficção científica ou obras literárias distópicas. Fazem parte da rotina de instituições e indivíduos, inclusive de crianças que parecem já nascer dominando toda essa tecnologia.
Porém todo esse monitoramento extremamente eficiente traz à tona reflexões éticas pertinentes sobre a constituição de uma sociedade habituada à fiscalização e à naturalização de ferramentas de controle como fatores limitantes da ação moral do indivíduo e reguladoras do processo de reflexão ética, extremamente importante no processo de formação das subjetividades.
Essa preocupação já está presente no livro II de “A República” de Platão, quando Glauco, debatendo com Sócrates acerca da natureza da justiça diz: “[…] começarei por dizer o que geralmente se entende por justiça e qual é a sua origem; em segundo lugar, que aqueles que a praticam não o fazem por vontade própria, por considerá-la uma coisa necessária, e não um bem; em terceiro lugar, que têm razão para agirem assim, dado que a vida do injusto é muito melhor do que a do justo, como afirmam. […]. Os homens afirmam que é bom cometer a injustiça e mau sofrê-la, mas que há mais mal em sofrê-la do que bem em cometê-la. Por isso, quando mutuamente a cometem e a sofrem e experimentam as duas situações, os que não podem evitar um nem escolher o outro julgam útil entender-se para não voltarem a cometer nem a sofrer a injustiça. Daí se originaram as leis e as convenções e considerou-se legítimo e justo o que prescrevia a lei. E esta a origem e a essência da justiça: situa-se entre o maior bem — cometer impunemente a injustiça — e o maior mal — sofrê- la quando se é incapaz de vingança. Entre estes dois extremos, a justiça é apreciada não como um bem em si mesma, mas porque a impotência para cometer a injustiça lhe dá valor. Com efeito, aquele que pode praticar esta última jamais se entenderá com ninguém para se abster de cometê-la ou sofrê-la, porque seria louco. E esta, Sócrates, a natureza da justiça e a sua origem, segundo a opinião comum. Agora, que aqueles que a praticam agem pela impossibilidade de cometerem a injustiça é o que compreenderemos bem se fizermos a seguinte suposição. Concedamos ao justo e ao injusto a permissão de fazerem o que querem; sigamo-los e observemos até onde o desejo leva a um e a outro. Apanharemos o justo em flagrante delito de buscar o mesmo objetivo que o injusto, impelido pela necessidade de prevalecer sobre os outros: é isso que a natureza toda procura como um bem, mas que, por lei e por força, é reduzido ao respeito da igualdade.[…]¹
Sobre a justiça
Nessa passagem, Glauco entende que a justiça não é um bem em si mesmo e que sua prática é apenas uma convenção social dada alguma impossibilidade de se praticar a injustiça. Em outras palavras, se não houvesse nenhum tipo de restrição legal ou quaisquer tipos de repressão à ação, os seres humanos buscariam sempre a pratica da injustiça, pois esta lhes é mais vantajosas que a justiça. Para ilustrar tal perspectiva, Glauco lança mão da história sobre o pastor de ovelhas Giges e seu anel da invisibilidade.
Dessa forma, Giges parece representar uma dimensão da natureza humana, sedenta pelos benefícios dados ao detentor do poder e que a única barreira para buscá-lo seria o olhar repressor e intimidador da sociedade. Suprimido esse obstáculo, quaisquer ações seriam praticadas em busca desse objetivo, mesmo aquelas socialmente consideradas atrozes.
Também por essa perspectiva, séculos mais tarde, parece caminhar Maquiavel. Precursor do Realismo Político, o pensador florentino entende que o poder é o recurso que deve ser buscado, conquistado e mantido por aqueles que se dispõem a usufruir de suas benesses. “E há de se entender o seguinte: que um príncipe […] não pode observar todas as coisas a que são obrigados os homens considerados bons, sendo frequentemente forçado, para manter o governo, a agir contra a caridade, a fé, a humanidade, a religião. […] Nas ações de todos os homens, máxime dos príncipes, onde não há tribunal para que recorrer, o que importa é o êxito bom ou mau. Procure, pois, um príncipe vencer e conservar o Estado. Os meios que empregar serão sempre julgados honrosos e louvados por todos, porque o vulgo é levado pelas aparências e pelos resultados dos fatos consumados […]”²
Premissas
Maquiavel propõe uma direção para a ação ética baseada no êxito obtido pelo agente a partir de um fim determinado. Em outras palavras, a ação julgada como correta é aquele que traz o resultado satisfatório àquele que a pratica e em seu próprio benefício. Dessa forma, o agente deve apenas observar quais os melhores meios que o aproximam de tal êxito e evitar aqueles que o afastam de seus objetivos.
Temos aí as premissas necessárias para o surgimento do pragmatismo moral, que coloca na equação do comportamento uma relação de custo e benefício cujo resultado pretendido é a maximização do segundo. O valor moral da ação seria julgado a posteriori e tendo como referência o êxito do resultado pretendido.
Séculos mais tarde, dentro do contexto absolutista, Thomas Hobbes parte de uma análise acerca da natureza desejante do ser humano e de como sua liberdade absoluta pode tornar-se um risco à segurança de si e dos demais indivíduos.
Frente a esse problema, torna-se necessário limitar a liberdade humana em nome da segurança e da paz social. Assim, o Estado Leviatã, centralizado e poderoso surge como o garantidor dessa paz, controlando a liberdade individual através de leis e normas, punindo, como e quando necessário, aqueles que ousarem agir na contramão do contrato social.
Dessa forma, a proposta de uma instituição social capaz de restringir, organizar e controlar as individualidades, ganha legitimidade frente a uma concepção de que a natureza humana é vil, cruel e capaz de fazer qualquer coisa para fazer prevalecer seus interesses privados.
Com isso, retira-se qualquer possibilidade de uma reflexão ética altruísta, partindo do pressuposto que qualquer racionalidade existente seria utilizada na simples obtenção de vantagens individuais, sendo necessário uma espécie de tutor ou tirano limitando essa natureza humana, muitas vezes através de coações, violência e ferramentas punitivas.
Em termos práticos, para ilustrar o que foi escrito até aqui, temos a utilização do sistema de radares para o controle da velocidade dos veículos, amplamente utilizado pelo Estado e temido pelos motoristas.
A limitação da velocidade veicular é uma das formas encontradas pelo poder instituído de garantir a segurança e evitar acidentes nas vias públicas. Para isso, há o investimento maciço na melhoria da tecnologia e na colocação de radares em vias onde haveria uma maior possibilidade desses acidentes ocorrerem visando desencorajar os motoristas a abusarem da velocidade de seus veículos, sob risco de multas pesadas e pontos cumulativos que levariam a perda da licença para dirigir.
Porém, é de conhecimento público que muitas vezes os motoristas só reduzem a velocidade de seus veículos perante a sinalização de que existem radares naquele trajeto. Mesmo tendo consciência dos riscos que alta velocidade pode trazer, muitos só se sentem demovidos do desejo de chegar mais rápido em seus objetivos frente à intensa fiscalização dos radares. Não cogitam a hipótese de reduzir a velocidade por livre e espontânea vontade, utilizando assim sua liberdade e reflexão para limitar-se a si mesma.
De alguma forma, esse padrão de comportamento legitima o discurso de Glauco, Maquiavel e Hobbes, o que leva a acreditarmos que, dada a natureza humana propensa à busca pela satisfação dos seus desejos, torna-se necessário a instituição de um tutor, um agente externo capaz de colocar um freio e um limite às vontades individuais em nome da paz social.
*Rafael Lancelotte é graduado em Ciências Sociais pela USP e pós graduado em Filosofia e Sociedade desde 2004. Atualmente é professor do Cursinho da Poli, onde desenvolve projetos interdisciplinares com foco na construção do pensamento crítico dos alunos.
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¹ PLATÃO. A República. Parte I, Livro II. São Paulo. Ed. Escala. p.51.
² MAQUIAVEL, O Príncipe. Trad. L. Xavier. In: Os Pensadores. São Paulo: Editora Abril, 1979, XVIII, pp. 74-75
